A necessidade da Alteridade como política de Fraternidade
Sexta-feira, 11 de setembro de 2015

A necessidade da Alteridade como política de Fraternidade

A morte de Aylan Kurdi – menino sírio morto numa praia da Turquia – demonstra o esvaziamento do reconhecimento de nosso vínculo antropológico comum expresso pela Alteridade. Não somos mais humanos. Aliás, a pergunta mais apropriada seria: quando deixamos de reconhecer o Outro como ser humano? Qualquer resposta para essa indagação é uma sinfonia ao estilo do trabalho de Beethoven, mas, ao invés de ser “Ode à Alegria” seria um “Réquiem à humanidade”.

Deixo a escolha dos motivos para esse fenômeno ocorrer livre aos meus leitores e leitoras: irresponsabilidade, indiferença, incapacidade, opção por não ser agente de transformação no seu dia a dia, entre outros, trata-se de um problema político, jurídico, econômico, de segregação. Fato: historicamente, o des-velo da Alteridade não ocorre. Consequência: a crise migratória é um exemplo nítido da barbárie humana e como seu ponto de saturação espalha o horror da nossa desumanidade em pleno século XXI. Civilizados? Tenho minhas (fortes) dúvidas.

Numa metáfora: Todo lugar, todas as pessoas, representam uma casa, um espaço que acolhe e protege. Como é possível habitar um lugar em ruínas, apesar de todos os seus ornamentos e conforto? A estabilidade dos países europeus, por exemplo, asseguraria, não apenas direitos e cidadania, mas saudáveis relações humanas?

A resposta: sem reconhecimento de um humano para outro, a vida nesse território é inviável, insuportável. Num determinado território, cujas relações humanas, políticas, jurídicas, econômicas são afetadas pelas instabilidades de conflitos armados, a vida é inviável e insuportável. Quando se clama pela ajuda, pela solidariedade expressa no reconhecimento do vínculo antropológico comum e esse não chega a qualquer ouvido, não importa quanto se grite a ponto de exaurir os pulmões, a vida é inviável e insuportável. Então, sem Alteridade, o Direito, especialmente os Humanos, e a Cidadania fracassaram como pressupostos para se assegurar condições à paz e à Dignidade Humana. Numa perspectiva imagética, a ilustração abaixo demonstra como, historicamente, optamos por não reconhecer o Outro como Humano, tornando nossas conquistas e ideais mentiras existenciais.

Não é por outro motivo que a advertência de Warat é pouco – ou nada – compreendida, tanto ao jurista[1] quanto ao cidadão de bem, como condição de viabilidades de direitos e cidadania: “[…] Já dissemos que sem alteridade toda fala dos Direitos humanos termina em piada ou drama[2]”. Nenhuma dedução (lógica), nenhum argumento (lógico), nenhuma justificação para que ocorra a segregação, a violência, a escolha de critérios mais importantes que a vida, pode suplantar a des-coberta acerca da diferença na qual habita o Outro a partir desse estar-junto no mundo. Quando a venda sobre nossa Humanidade comum se rasga, despedaça-se, aparece o apelo radical (no sentido de “raízes”) à Fraternidade, como rememora Morin[3]:

O apelo da fraternidade não se encerra numa raça, numa classe, numa elite, numa nação. Procede daqueles que, onde estiverem, o ouvem dentro de si mesmos, e dirige-se  a todos e a cada um. Em toda parte, em todas as classes, em todas as nações, há seres de ‘boa vontade’ que veiculam essa mensagem. Talvez eles sejam mais numerosos entre os inquietos, os curiosos, os abertos, os ternos, os mestiços, os bastardos e outros intermediários. O apelo à fraternidade não deve apenas atravessar a viscosidade e a impermeabilidade da indiferença. Deve superar a inimizade. A existência de um inimigo mantém ao mesmo tempo nossa barbárie e a dele. O inimigo é produzido por cegueira às vezes unilateral, mas que se torna recíproca quando respondemos com uma inimizade que nos torna igualmente hostis. É verdade que os egoísmos e os etnocentrismos, que suscitaram e não cessam de suscitar inimigos, são estruturas inalteráveis da individualidade e da subjetividade, mas, assim como essa estrutura comporta um princípio de exclusão no eu, ela comporta um princípio de inclusão num nós, e o problema chave da realização da humanidade é ampliar o nós, na relação matri-patriótica terrestre, todo ego alter e reconhecer nele um alter ego, isto é, um irmão humano.

 A Terra é nossa pátria. Essa é uma afirmação a qual somente tem sentido pelas diferenças culturais e naturais de cada território no nosso Planeta. A imagem universal da expressão somos todos em um e um em todos se revela pelas adversidades e virtudes de um quebra-cabeças o qual ocorre na dimensão local, da vida microscópica, anódina e cotidiana de todos os dias. No entanto, insiste-se no En-cobrimento do Outro, de suas vozes, de suas súplicas, de seus anseios por simplesmente viver junto com o Outro no mundo[4].

Essa é a cegueira moral que nem o Direito, nem a Cidadania, conseguem trazer uma resposta adequada para a preservação da Dignidade Humana[5]. Veja-se: a morte do pequeno Aylan Kurdi não pode ser compreendida a partir do exagero midiático ou pelos bons sentimentos de cada pessoa ou Nação. Se essa for a nossa resposta, pode-se observar, com clareza, que as relações humanas não são feitas por humanos e para humanos a partir de sua humanidade, mas para aliviar, para suprimir nossa responsabilidade radical diante do Outro.

Após essa tragédia – a qual já virou drama nos diferentes canais de mídia – várias nações começaram a abrir suas portas para o Estrangeiro como forma de expiação de seus pecados. Novamente: Direitos e Cidadania para que(m)? Dessas atitudes que constituem, nas palavras de Maffesoli, a república dos bons sentimentos[6], nasce a indiferença moral, os excessos que, a cada passo, se afastam, mais e mais, de nossa humanidade. Procura-se, demasiadamente, os medicamentos capazes de nos curar dessa maldição (ou benção?), dessa nossa responsabilidade moral surgida pelo nosso vínculo antropológico comum.  Por esse motivo, é necessário meditar um pouco a partir do pensamento de Bauman[7]:

Com a negligencia moral crescendo em alcance e intensidade, a demanda por analgésicos aumenta, e o consumo de tranquilizantes morais se transforma em vício. Portanto, a insensibilidade moral induzida e maquinada tende a se transformar numa compulsão ou numa ‘segunda natureza’, uma condição permanente e quase universal – com a dor moral extirpada em consequência de seu papel salutar como instrumento de advertência, alarme e ativação. Com a dor moral sufocada antes de se tornar insuportável e preocupante, a rede de vínculos humanos composta de fios morais se torna cada vez mais débil e frágil, vindo a se esgarçar. Com cidadãos treinados a buscar a salvação de seus contratempos e a solução de seus problemas nos mercados de consumo, a política pode (ou é estimulada, pressionada e, em última instância, coagida a) interpelar seus súditos como consumidores, em primeiro lugar, e só muito depois como cidadãos; e a redefinir o ardor consumista como virtude cívica, e a atividade de consumo como a realização da principal tarefa de um cidadão.   

A indagação que se formula, agora, é: Essa suposta “abertura ao Estrangeiro” nasce como perspectiva solidária do vínculo antropológico comum ou se inicia e se mantém no tempo como atitudes próprias da república dos bons sentimentos? A clareza dessa proposta depende de como se encara a epifania do Rosto nas lições de Lévinas.

O Rosto, no qual se compreende o Outro, é atitude Ética. Ao se rememorar Lévinas, “[…] o rosto fala porque é ele que torna possível e começa todo o discurso[8]”. Quando o Rosto se desvela diante de nós, aparece um mandamento: Tu não matarás. Esse é o primeiro aspecto ético leviasiano para quem o Rosto de outrem está nu e, para esse, tudo se deve e tudo se pode. Para que não reste dúvidas ao leitor ou leitora sobre a dimensão do Rosto e sua função pedagógica de evidenciar a nossa nudez comum, eis o ponto fulcral de nossa indiferença:

Essa imagem denota duas possibilidades: a) É aqui que o discurso começa; b) É aqui que o discurso nunca existiu. Prefiro a primeira opção porque insiste, ainda, nas utopias carregadas de esperança. O Rosto, na dimensão Ética, se revela pelo seu significado infinito[9].  Essa última expressão impede que se assassine o Outrem. Trata-se de uma resistência ética porque se evade uma percepção direcionada pelo interesse subjetivo. Entretanto, quando essa clareza não existe, quando os interesses se sobressaem à vida comum, o Outro não é nada. Destituído de uma condição de sujeito, ou seja, no momento que o Rosto não existe diante do “Eu”, a eliminação é aceita e executada. Nada de ressentimentos ou remorsos, afinal, assegurou-se o bem comum[10].

Levinás recorda que a “[…] epifania do rosto suscita a possibilidade de medir o infinito da tentação do assassínio, não como uma tentação de destruição total, mas como impossibilidade – puramente ética – dessa tentação e tentativa[11]”. Parece-me que a advertência do autor se transforma num apelo à indignação de que a convivência fraterna não é uma dimensão abstrata, um reino cuja paciência anestesia as almas e as torna incapaz de agir. Ao contrário, paciência não é passividade[12]. Fraternidade convive junto à violência, à segregação, à domesticação. O agir fraterno caminha em direção contrário aos excessos porque, aos poucos, o Outrem não é algo irreconhecível devido ao segredo de seu mistério, mas porque ali está, também, a totalidade[13] da vida na relação “Eu-Tu[14]”.

 O Outro transgride, afronta os domínios do “Eu”. Esse cenário pode ser sintetizado, por exemplo, na figura Refugiado. O Estranho (alius – Estrangeiro) personifica a “estranheza” causada pelo Refugiado. Essa última categoria citada se torna a entidade desprovida de qualquer condição humana (política, cultural, jurídica, afetual, entre outras) e, ao mesmo tempo, será alvo das frustrações do espírito nacional por esse ocupar o lugar dos cidadãos nas empresas, indústrias, universidades. O Refugiado, numa expressão, é ninguém e, portanto, não suscita qualquer responsabilidade por parte de todos os cidadãos, aqui, desprovido de sua humanidade comum. Nesse momento, as palavras de Ricoeur[15] parecem ser interessantes: Fatalidade é ninguém; responsabilidade é alguém. 

A expulsão dessas pessoas de seus lares, cidadanias, condições políticas, bem como outros fenômenos, rompe com o habitual (domesticação), encerra sua Vida (individual e coletiva), no sentido mais amplo dessa categoria, e a expõe diante da incerteza, do desconhecido. Douzinas indica que “[…] o estrangeiro não é um cidadão. Ele não tem direitos porque não faz parte do Estado e é um ser humano inferior porque não é cidadão[16]”. E continua o autor: “[…] o estrangeiro é o abismo entre o home e o cidadão[17]”.

O Refugiado não pode ser protegido pelos Direitos Humanos universais. Esse alcance a todos posto pelo seu caráter normativo torna-se condição fragilizada. O Refugiado[18] não tem Nação e, portanto, não pode ser protegido pela ação da lei. Os Direitos Humanos servem aos Estados, não às pessoas. Essa é a transgressão na qual precisa ser repensada no Século XXI. Nesse momento, ao som dos choques de que algo está por vir, como se constata na abertura da terceira sinfonia de Beethoven – “Eroica” – intitulada “Prometeus” surge a epifania: Quando a família de Aylan Kurdi abandona a Síria, abandona uma vida de conflitos intermináveis e se “aventuram” num território de ninguém, ali, essas pessoas se tornam, de modo enfático, ninguém. Bingo! Expulsamos alguém para a dimensão do ninguém. Aleluia! Estamos livres da responsabilidade.

Nenhum Direito, nenhuma Cidadania se torna eficiente no decorrer sem dois pressupostos elementares. Alteridade e Fraternidade. O primeiro é o reconhecimento de que as relações humanas se des-vendam pela experiência de infinição do infinito[19], tantas vezes (d)enunciada por Lévinas. O segundo é a consolidação histórica, permanente, desse des-velo acerca do Outro e como se torna importante para enfatizar, aperfeiçoar, ampliar e disseminar todos os significados vitais desse estar-junto-com-o-Outro-no-mundo.

Política, Economia, Tecnologia, Ciência, Estado, Direito, Sociedade, Justiça são expressões que não ocorrem no território do “Eu”, mas em outro, qual seja, o do “Eu-Tu-Mundo-Nós”. Eis, portanto, o momento no qual se indaga: Somos uma república dos bons sentimentos, cheio de cidadãos de bem, ou conseguimos compreender a necessidade da Alteridade como política de Fraternidade, já descrito na música infinito particular interpretada por Marisa Monte? Pessoalmente, acredito na função transformadora das utopias[20], na aposta de que o mistério acerca do Outro, na verdade, é a minha humanidade na qual ali habita. Esse é a gênese de toda crise vivida nesse início de século XXI. 

Sérgio Ricardo Fernandes de Aquino é Doutor e Mestre em Ciência Jurídica pela Universidade do Vale do Itajaí – UNIVALI. Professor universitário – Graduação e Mestrado – em Direito e Pesquisador no Complexo de Ensino Superior Meridional – IMED.


REFERÊNCIAS
[1] Nas palavras de Warat: “[…] os juristas se mostram com uma inquietante incapacidade de escutar os sentimentos das pessoas. Esses sentimentos se encontram encobertos por camadas de representações ideológicas que são escutadas, porém, de um modo mais estridente que impossibilita qualquer outra escuta. Os juristas terminam só escutando, de modo autorreferencial, as vozes e crenças de sua ideologia funcional ou institucional; as escutam e ficam fascinados por elas a ponto de gerar um processo em que terminam devorando-se a si mesmos por conta de suas ideologias”. WARAT, Luis Alberto. A rua grita Dionísio!: direitos humanos da alteridade, surrealismo e cartografia. Tradução de Vívian Alves de Assis, Júlio César Marcellino Júnior e Alexandre Morais da Rosa. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2010, p. 50. 
[2] WARAT, Luis Alberto. A rua grita Dionísio!: direitos humanos da alteridade, surrealismo e cartografia. p. 118.
[3] MORIN, Edgar; KERN, Anne Brigitte. Terra pátria. Tradução de Paulo Neves. 5. ed. Porto Alegre: Sulina, 2005, p. 167/168.
[4] “Destituir os seres humanos de seus rostos e de sua individualidade não é uma forma de mal menos importante que reduzir a dignidade ou procurar ameaças entre aqueles que migraram ou que cultivam crenças diferentes. Esse mal não é sobrepujado pela correção política nem por uma ‘tolerância’ burocratizada, compulsória (frequentemente transformada em caricatura da coisa real), nem pelo multiculturalismo, que se resume a deixar a humanidade a sós com as suas injustiças e degradações sob os novos sistemas de castas, contrastes de riqueza e prestígio, escravidão moderna, apartheid e hierarquias sociais – tudo justificado pelo recurso à diversidade e à ‘singularidade’ culturais. Esse é o cínico disfarce ou, na melhor das hipóteses, uma autoilusão e um paliativo ingênuos”. BAUMAN, Zygmunt; DONSKIS, Leonidas. Cegueira moral: a perda da sensibilidade na modernidade líquida. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2014, p. 19. 
[5] “As relações que os indivíduos estabelecem com outros têm sido descritas hoje como ‘puras’ – significando ‘sem nós’, sem obrigações incondicionais assumidas e, assim, sem predeterminação, portanto, sem hipoteca para o futuro. O único alicerce e única razão para que a relação continue, como se tem dito, é quantidade de satisfação mútua com ela obtida. O advento e a prevalência de ‘relações puras’ têm sido amplamente interpretados como um passo gigantesco no caminho da ‘libertação’ individual (esta última reinterpretada de modo ambivalente como livre de restrições  que todas as obrigações com os outros tendem a estabelecer  sobre nossas escolhas)”. BAUMAN, Zygmunt; DONSKIS, Leonidas. Cegueira moral: a perda da sensibilidade na modernidade líquida. p. 22. 
[6] Maffesoli adverte que o “[…] inferno está cheio de boas intenções, […]. E os bons sentimentos de um idealismo moral de fachada nada mais são que a falsa moeda de troca desse idealismo filosófico para o qual pouco importa o que é de fato a realidade em sua banal trivialidade. Do que não há dúvida é que é em nome desses idealismos (moral e filosófico) que se elaboram as técnicas da mentira mais apuradas”. MAFFESOLI, Michel. A república dos bons sentimentos. Tradução de Ana Goldberger. São Paulo: Iluminuras/Itaú Cultural, 2009, p. 43.
[7] BAUMAN, Zygmunt; DONSKIS, Leonidas. Cegueira moral: a perda da sensibilidade na modernidade líquida. p. 24. 
[8] LÉVINAS, Emmanuel. Ética e infinito. Tradução de João Gama. Lisboa: Edições 70, 2000, p. 79.
[9] LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Tradução de José Pinto Ribeiro. Lisboa: Edições 70, 2000, p. 178.
[10] “No fundo o que está se destruindo, em nome de direitos humanos divinizados cinicamente, é toda cultura de Alteridade. É a guerra em estado permanente contra o outro. O diferente que deve ser exterminado para assegurar o êxito da Torre de Babel do capitalismo das S.A. do dinheiro”.  WARAT, Luis Alberto. A rua grita Dionísio!: direitos humanos da alteridade, surrealismo e cartografia. p. 23.
[11] LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. p. 178.
[12] “A passividade expressa indiferença, omissão. Ser passivo não significa ser paciente. Paciência denota movimento, reivindica diálogo no (e com) o mundo”. AQUINO, Sérgio Ricardo Fernandes de. O direito em busca de sua humanidade: diálogos errantes. Curitiba: CRV, 2014, p. 92.
[13] “A totalidade, no sentido em que a concebemos, não é uma visão da realidade imediata e eternamente válida, somente atribuível a olhos divinos. Não se trata de um horizonte estável e autodelimitado. Pelo contrário, uma visão total implica tanto a assimilação quanto a transcendência das limitações dos pontos-de-vista particulares. Representa o contínuo processo de expansão do conhecimento, possuindo como objetivo não atingir uma conclusão válida supratemporalmente, mas a extensão mais ampla possível de nosso horizonte de visão”. MANNHEIM, Karl. Ideologia e utopia. Tradução de Sérgio Magalhães Santeiro. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p. 132.   
[14] “Afirma-se que o homem experiencia o seu mundo. O que isso significa? O homem explora a superfície das coisas e as experiencia. Ele adquire delas um saber sobre a sua natureza e sua constituição, isto é, uma experiência. Ele experiência o que é próprio às coisas. Porém, o homem não se aproxima do mundo somente através de experiências. Estas lhe apresentam apenas um mundo constituído por Isso, Isso e Isso, de Ele, Ele e Ela, de Ela e Isso. Eu experiencio alguma coisa. Se acrescentarmos experiências internas às externas, nada será alterado, de acordo com uma fugaz distinção que provém do anseio do gênero humano em tornar menos agudo o mistério da morte. Coisas internas, coisas externas, coisas entre coisas! Eu experiencio uma coisa. E, por outro lado, se acrescentarmos experiências "secretas" às experiências "manifestas", nada será alterado de acordo com aquela sabedoria autoconfiante que apreende nas coisas um compartimento fechado, reservado aos iniciados cuja chave ela possui. Oh! Mistério sem segredo. Oh! Amontoado de informações! Isso, Isso, Isso! O experimentador não participa do mundo: a experiência se realiza "nele" e não entre ele e o mundo. O mundo não toma parte da experiência. Ele se deixa experienciar, mas ele nada tem a ver com isso, pois, ele nada faz com isso e nada disso o atinge. O mundo como experiência diz respeito à palavra-princípio Eu-Isso. A palavra-princípio Eu-Tu fundamenta o mundo da relação”. BUBER, Martin. Eu e Tu. Tradução de Newton Aquiles Von Zuben. São Paulo: Centauro, 2001, p. 54/55.
[15] RICOEUR, Paul. O justo 1: a justiça como regra moral e como instituição. Tradução de Ivone C. Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 51.
[16] DOUZINAS, Costas. O fim dos direitos humanos. Tradução de Luzia Araújo.  São Leopoldo, (RS): Editora da UNISINOS, 2009, p. 154.
[17] DOUZINAS, Costas. O fim dos direitos humanos. p. 154.
[18] Lembra o mencionado Jurista, ao ressaltar o pensamento de Lévinas: “[…] O refugiado é o total outro da civilização, o grau zero da humanidade. Ele representa o estado de natureza em pelo, e o mundo não encontra nada de sagrado na nudeza abstrata do ser humano”. DOUZINAS, Costas. O fim dos direitos humanos. p. 155.
[19] A idéia do infinito, conforme Lévinas, “[…] não é uma noção que uma subjectividade forje casualmente para reflectir uma entidade que não encontra fora de si nada que a limite, que ultrapassa todo limite e, por isso, infinita. A produção da entidade infinita não pode separar-se da idéia do infinito, porque é precisamente na desproporção entre a idéia do infinito de que ela é idéia que se produz a ultrapassagem dos limites. A idéia do infinito é o modo de ser – a infinição do infinito. O infinito não existe antes para se revelar depois. A sua infinição produz-se como revelação, como uma colocação em mim da sua idéia. Produz-se no facto inverossímil em que um ser separado fixado na sua identidade, o Mesmo, o Eu contém, no entanto, em si – o que não pode nem conter, nem receber apenas por força de sua identidade. A subjectividade realiza essas exigências impossíveis; o facto surpreendente de conter mais do que é possível conter”. LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. p. 14.    
[20] “As utopias, unindo inteligência e emoção, razão e sentimento, funcionam como projetos sociais de transformação e mudança, melhor dizendo, como projeção da sociedade que deve ser. […] A função transformadora das utopias faz com que estas se apresentem não só como manifestações críticas em oposição aos paradigmas vigentes, mas também como projeções do que venham a ser bandeiras de lutas […]”. MELO, Osvaldo Ferreira de. Fundamentos da política jurídica. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris, 1994, p. 55.
Sexta-feira, 11 de setembro de 2015
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